آخر المنشورات

ثمة ما يشبه الإجماع على أن الإنجاز الأكبر لأنطوان غالان Antoine Galland (1646-1715)  كان ترجمته لكتاب ألف ليلة وليلة إلى الفرنسية، وأن هذه الترجمة خلّدت اسمه في تاريخ انتشار الكتاب وتلقّيه في القارة الأوربية وما وراءها، وأسهمت في عملية دخول الكتاب إلى المركز من دائرة الأدب العالمي من جهة ثانية، وفي نشأة الحركة الرومنتية الأوربية من جهة ثالثة.

وثمة إجماع مماثل على أن القصص/الحكايات الأكثر رواجًا وشهرة وتداولًا بين قراء الليالي العربية، ومستثمريها من الفنانين والأدباء ومنتجي الأفلام الروائية ومخرجيها، والعاملين في ميدان المسلسلات التلفازية والإذاعية وناشري الكتب الشعبية، ولا سميا كتب الأطفال، ومنتجي أفلام الصور المتحركة، هي قصص “السندباد البحار“، وقصة “علاء الدين والمصباح السحري“، وقصة “علي بابا والأربعون لصًا“، فضلًا عن القصة-الإطار أو الحكاية- الإطار “شهريار وشهرزاد” التي يستشهد بها دارسو السرد على قوّة هذا الفن في دفع الموت عن شهرزاد، وفي تغيير سلوك شهريار، وإعادته إلى جادة الصواب! 

ويعرف معظم دارسي الليالي العربية أن الحكاية الأولى، أي “السندباد البحار”، التي اكتشفها غالان خلال رحلاته العديدة إلى الشرق الأدنى وترجمها ليظفر منها بنجاح منقطع النظير، كانت الحافز الأكبر في سعيه إلى الحصول على مخطوطة ألف ليلة وليلة من سوريا والشروع في ترجمتها، وأن حكايتي”علاء الدين والمصباح السحري“، و“علي بابا والأربعون لصًا“. لا تعودان إلى نسخة الليالي الأصلية، وأنهما تدخلان ضمن ما بات يعرف بالحكايات اليتيمة Orphan Tales  المتضَمَّنة في المجلدات 9-12 من الترجمة الفرنسية التي أنجزها غالان، والتي نشرت بين عامي 1712-1717، وأن المصدر الأساسي لهذه الحكايات، كما تبيِّن يوميات غالان، لم يكن غير الشاب السوري الحلبي حنا دياب، الذي أنقذ غالان- فيما يبدو – بعد أن نفد معين هذا الأخير من قصص ألف ليلة وليلة، ولم يعد لديه مزيد منها. ولكن غالان لم يصرّح في المجلدات التي ضمّت الحكايات اليتيمة المستمدَّة من حنا دياب، بدينه للرجل، ولم يذكره البتة، غير أن يومياته التي دونها بين 25 آذار، و25 تشرين الأول من عام 1709، والتي لم يعدّها للنشر، تُوثِّق، باعترافاته فيها، هذا الدين، وتفصِّله، بما تتضمنه من خلاصات لهذه الحكايات، بما في ذلك الحكايات التي لم يدرجها في تلك المجلدات المذكورة آنفًا، وما تشير إليه من وقائع تتصل بها. 

وترد أول إشارة إلى علاقة أنطون غالان بحنا دياب في يومية 25 آذار 1709، التي يشير فيها إلى الرجل الحلبي الذي التقاه في منزل صديقه بول لوكاس (1737-1664) Paul Lucas الرحالة والمستكشف الفرنسي، الذي جال الشرق الأدنى وشمالي إفريقية على نحو واسع مستعينًا بحنا دياب الذي رافقه مساعدًا ومترجمًا في ترحاله، ويذكر فيها أن حنا دياب حدّثه بحكايات جميلة جدًا، ووعده بتسليمها مكتوبة في وقت لاحق.

وبعدها تتتالى الإشارات بدءاً من 5 أيار حتى الثاني من حزيران، موثِّقة إسهام حنا دياب في المجلدات الأربعة الأخيرة من الليالي العربية:

ففي الخامس من أيار من عام 1709 سلم حنا دياب أنطوان غالان مخطوطة حكاية “علاء الدين“؛

وفي السادس منه حدثه بحكاية “قمر الدين وبدر البدور“؛

وفي العاشر منه حدثه بحكاية “الأعمى بابا عبد الله وتاريخ سيدي نعمان“؛

وفي الثالث عشر منه حدثه بحكاية “الحصان المسحور“،

وفي الخامس عشر منه حدثه بحكاية تدور حول ثلاثة أمراء نشؤوا في قصر من الكريستال، تشبه كثيرًا قصة الأختين الغيورَيْن من أختهما الصغيرة؛

وفي الثاني والعشرين منه حدثه بحكاية الأمير “أحمد والجنِّيّة بيري بانو“؛

وفي الثالث والعشرين منه حدثه بحكاية “الأمراء الثلاثة والجنِّيّ مورهاجيان“، وهي الحكاية نفسها التي لفق لها دوم دينيس شافيز Dom Denis Chavis نسخة عربية؛

وفي الخامس والعشرين منه حدثه بحكاية “الأختان الغيوران من أختهما الصغرى“؛

وفي السابع والعشرين منه حدثه بحكاية الإطار الرئيسية “تاريخ الملك أزاد بخت وابنه” أو “الوزراء العشرة“، وحكاية “علي باب والأربعون لصًا“؛

وفي التاسع والعشرين منه حدثه بحكاية “تاريخ الخواجا حسن الحبال“؛

وفي الحادي والثلاثين منه حدثه بحكاية “الخواجا علي والتاجر البغدادي“؛

وفي الثاني من حزيران من العام نفسه حدثه بحكاية أخرى لم تنشر.

وقد صدر حنا دياب، في مجموع الحكايات هذه، كما يؤكد معظم باحثي الليالي العربية، عن الذخيرة السردية للشرق الأدنى ونظيرتها الأوربية.

أما آخر إشارة في يوميات غالان يتناول فيها علاقته بحنا دياب، فترد في يومية 25 تشرين الأول، ويذكر فيها أنه تلقى رسالة من حنا دياب يعلمه فيها بوصوله إلى مارسيليا التي كانت المحطة الأولى في رحلة عودته إلى حلب.

شكرا على تصفحك واهتمامك بهذه المادة. لقراءة كامل المادة يمكن تحميل الملف بالضغط على رابط التحميل في أعلى الصفحة!

ثمة مايشبه الإجماع بين باحثي الشرق والغرب على أن حي بن يقظان، الرواية الفلسفية الفريدة يمكن أن تعدّ أنموذجاً فذاً من النماذج الرفيعة للقصّ الشرقي العبقري-أنموذجاً صنعه فيلسوف من غرب العالم الإسلامي، هو ابن طفيل الأندلسيّ (المتوفّى عام 581ه/1185م) الطبيب والفقيه والأديب ومستشار الخليفة في آن معاً، والذي تَمَثّل فيه موروثَ القص الشرقي، وبخاصة قصتي ابن سينا “حي بن يقظان” و”سلامان وأبسال” اللتين استعار منهما عنوان روايته وشخصيتيهما الرئيسيتين، والموروثَ الفلسفي العربي-الإسلامي في مشرق العالم الإسلامي ومغربه، فكان عمله حصيلة رائعة لجهد تراكمي قائم على استيعاب الموروث وإعادة تشكيله وفق رؤية جديدة، هي إضافته النوعية لهذا الموروث. وقدم كل ذلك في قالب رواية فلسفية قصيرة حملت العنوان نفسه “حي بن يقظان“، عمل على تشكيلها خمس سنوات، فخرجت على يديه درّة لا نظير لها في الأدب العربي، ومعلماً بارزاً في تاريخ الأدب العالمي، إذ كان لها، منذ إنجازها، تاريخ أدبي فريد، فقد تجاوزت في تداولها زمن تأليفها، مثلما تجاوزت الأندلس في انتشارها في شرق العالَم وغربه، وتخطّت اللغة التي أُلِّفت بها فتُرجِمت إلى مختلف لغات العالم، واندمجت في ثقافاتها. وكان جواز تنقلها في العالمين القديم والحديث ما تنطوي عليه من فكر إنساني عميق، طالما شاغَل الكائن البشري الباحث عن نفسه وعن موقعه في هذا العالم وعن علاقته بخالقه.

لقد تحوّلت هذه الرواية الفلسفية القصيرة إلى مركز جذب وإشعاع في تاريخ الأدب العالمي: تجتذب من ناحية صفوة العقول البشرية، وتحفز تفكيرها، وتنشر من ناحية أخرى ضوع فنها، ونور استبصاراتها، في مختلف فنون القول، بل الفن عامة، وتمضي من الفن إلى الفكر والفلسفة تنشر التنوير في العالم الغربي الخارج من العصور الوسطى.

نعم لقد غدت هذه الرواية الفلسفية مصدر إلهام لكبار الأدباء في العالم الذين متحوا من محتواها الغني، وكان رائدهم في ذلك الروائي الإنكليزي دانييل ديفوDaniel Defoe ، الذي استلهم روايته روبنسون كروزو Robinson Crusoe من رائعة ابن طفيل، ثم لحق به روديارد كيبلنغ Rudyard Kipling (1865-1936) الذي ألف كتاب الغابة The Jungle Book (1894) والذي يحكي قصة ماوغلي Mowgli، وإدغار رايس بوروز Edgar Rice Burroughs (1875-1959) الذي ألف كتاب طرزان (1912)، ويان مارتل Yann Martel (المولود عام 1963) والذي ألف حياة بي Life of Pi عام 2001، وغيرهم. 

أما بالنسبة إلى تأثير الرواية  في الشعراء الرومنتيين البريطانيين فقد كان في غاية الأهمية، وهاهي سمر عطار، أبرز دارسي تأثير ابن طفيل في الفكر الغربي في عصر التنوير، تؤكد ذلك، مبينة كيف أن الشعراء الرومنتيين الإنكليز: 

“ولا سيما بليك Blake، ووردزوورثWordsworth ، وشيلي Shelly ، رددوا صدى هذه المشاعر في التزامهم بمبدأ الطبيعة الخيِّرة للإنسان، وأهمية التأمل المنفرد في الطبيعة، والبحث عن السعادة الروحية. وبهذا المعنى  فإن الشعراء الرومنتيين لم يثوروا على نحو كلي على أسلافهم. ويبدو أنهم قد اشتركوا وبحق في عدد من المبادئ مع ثقافة عصر التنوير. فمن المرجح أن ووردوورث قد تعلم من حي بن يقظان كيف يجعل النفس ذاتاً في شعره، وكيف يمجّد الطفل بوصفه أباً للإنسان، وكيف يكون متفائلاً بالمستقبل. ومن ناحية أخرى فإن من المرجح أن يكون شلي قد تعلّم من هذا الكتاب العربي كيف يلح على المساواة بين البشر كلهم، وكيف يسائل جميع الديانات التقليدية. ومع أن بليك هاجم العقلانيين في بداية حياته، وسخر من فولتيير وروسو، فإنه صحح موقعه في طور لاحق. فالعقل والحدس بالنسبة له، تمامأً كما هما بالنسبة لوردوورث وشلي، ينبغي أن يتوحدا بغرض الوصول إلى فهم أفضل للعالم”.

وعلى النحو نفسه “كانت رواية ابن طفيل، وكما يؤكد سِبَستيان غونْتر، مصدر افتتان عظيم بالنسبة للعلماء اليهود والمسيحيين في أوربا، وقد لاحظت دراسات حديثةُ العهد أن موسوعيين من أمثال ألبرتوس ماغنوس Albertus Magnus (1220-1280)، وتوماس الأكويني Thomas Aquinas (1225-1274)، وفولتير Voltaire(1694-1778)، وروسو  Rousseau(1712-1778)، وديدرو Diderot  (1713-1784) عرفوا عملَ ابن طفيل وقدَّروه حق قدره”. وكذا الشأن بالنسبة للكاتب الألماني غوتولد إفراييم ليسينغ Gotthold Ephraim Lessing (1712-1778)، الذي اطلع على رواية ابن طفيل بترجمتها اللاتينية وأفاد منها في معالجته الموسومة بـ “في أصل الدين الموحى” “Ueber die Entstehung der geoffenbarten Religion”. لقد وجد الجميع المصدر الملهِم لفكرة البحث عن الحقيقة والحق، عن الخلْق والخالق، وجسّدوها في صور في غاية التنوع والغنى.

شكرا على تصفحك واهتمامك بهذه المادة. لقراءة كامل المادة يمكن تحميل الملف بالضغط على رابط التحميل في أعلى الصفحة!

لا يسع المتتبع لما ينشره الدكتور ممدوح خسارة في مجلة مجمع اللغة العربية بدمشق وغيرها إلا أن يغبط الرجل على نشاطاته واهتماماته بحال العربية الحديثة والمعاصرة، ولا ريب أن مسعاه الراهن إلى إكمال بعض مواد المعجم العربي مسعى نبيل ووجيه وله الكثير مما يُسوِّغه، وهو كذلك بحاجة إلى شجاعة كبيرة لا تنقصه. فاللغة –أية لغة- إنما هي بالناطقين بها، وعنايتهم المستمرة بها هي ما يجعلها حيّة فاعلة في حياة الأمة، بوصفها أداة التفكير، والتعبير، والتواصل فيما بين أبنائها، ومع تراثها، وما دُوِّن بها من مواريث الأمم الأخرى.

وقد تيسّر لي الاطلاع على آخر ما خطه يراعه في بحثه (الثالث) مما يتصل بمادة علم وغيرها، ونُشِر في الجزء الثالث من المجلد التسعين من مجلة مجمع اللغة العربية، والذي يقترح فيه إضافة بضعة وعشرين مدخلا يكمل به مادة “علم”.

لقد وجد الدكتور خسارة أن “ثمة كلمات جديدة من أفعال وأسماء دخلت اللغة العربية المعاصرة وَفق أبنية عربية، ولكن بدلالات محدثة لم تكن لها عند القدماء، مثل فعل (اعتقل، انعدم، أزم، حاسوب). ونظراً لشيوعها، فإن الحاجة تدعو إلى دراسة كل منها على حدة، ولاسيما الأفعال، لمعرفة مدى صلوحها لدخول المعجم العربي، بعد أن دخلت ميدان الاستعمال اللغوي. وإذا كان بحثنا سينصب على الأفعال، فذلك لأن إقرارها يستتبع مشتقاتها من أسماء فاعلين ومفعولين وسائر الصفات” (ص 583).

هذا وقد أحصى الكتور خسارة، عند العودة إلى معجمين رأى فيهما مُمثِّلين للمعاجم العربية والحديثة، أولهما قديم هو”تاج العروس” للزبيدي، وثانيهما حديث هو “المعجم الوسيط” الذي صنعه مجمع اللغة العربية في القاهرة، نحواً من ستة وخمسين مدخلاً مأخوذاً من الجذر “علم”. وتبين له مِن تَتَبُّعه للاستعمال اللغوي المعاصر أن “ثمة سبعة وعشرين مدخلاً تتضمن نحو ستين دلالة جديدة، منها ما هو جديد تماماً بناء ودلالة، مثل (عَوْلَم، والعَلْمَنة)، ومنها مااكتسب دلالات إضافية على ما كانت له، مثل (الإعلام والمَغْلَم). واستناداً إلى ماتقدم فإنه يقترح سبعة وعشرين مدخلاً لإكمال مادة “علم”.

شكرا على تصفحك واهتمامك بهذه المادة. لقراءة كامل المادة يمكن تحميل الملف بالضغط على رابط التحميل في أعلى الصفحة!

على الرغم من أن إدوارد سعيد كان على مدى أربعين عاماً يُدرِّس الأدب الإنكليزي والأدب المقارن في جامعة كولومبيا في نيويورك، فإنه بمنظوره الطباقي contrapuntal perspective قد وأد الدرس المقارن للأدب الذي ساد في أيامه، عندما دمج “الآخر/غير الغربي” في منظوره الطباقي، ودعا إلى الإصغاء إلى صوته الخافت الذي تجاهلته المركزية الغربية، وإلى تظهيره بغرض إعادة الوحدة إلى المقاربة المقارِنة للأدب، ضمن إطار ما بات يعرف بـ “النظرية ما بعد الاستعمارية“، والتي دشن جدواها بكتابه الاستشراق (1978)، وعزز حضورها في المشهد النقدي الأمريكي خاصة، والعالمي عامة، بكتابه الثقافة الإمبريالية(1993) ، فضلاً عن كتبه ومقالاته الأخرى. وعندما خلفته غاياتري شاكرافورتي سبيفاك في النهوض برسالة الدرس المقارن للأدب في جامعة كولومبيا، أعلنت بكتابها موت علم (2003) وفاة الدرس المقارن للأدب بالطريقة التقليدية، والتي نبذها سعيد بسبب مركزيتها الغربية، ودعت إلى أدب مقارن جديد يجمع ما بين الأدب المقارن وبين دراسات المنطقة Area Studies ، ممهدة بذلك الطريق نحو إعادة نظر جذرية في تصور الدرس المقارن للأدب، وبخاصة صلته بالأدب العالمي الذي عانى على مدى ما يقرب من قرنين من المركزية الغربية Western Centrism . وهكذا شهدت التسعينيات في القرن الماضي تفكيراً جديداً في الأدب المقارن أعاد فيه منظِّروه “الأدب العالمي” إلى المركز في الدراسات المقارنة، حتى غدا الدرس المقارن للأدب مجرد ممارسة في دراسة الأدب العالمي تؤكد ما سبق إليه ويليك عندما أصرّ على أن الأدب المقارن ليس غير دراسة الأدب من منظور عالمي يتجاوز الحدود اللغوية والسياسية والعرقية لهذا الفن الجميل. 

وتجدُّدُ الاهتمام هذا الذي بدأ في عقد التسعينات من القرن الماضي، كما يشير إلى ذلك تيو داهائين D’haen Theo وسيزر دومينغز Dominguez    Cesar ومادس روزندال تومسِن Mads Rosendahl Thomsen في “مدخلهم” إلى المجلد الجامع للبيانات المتصلة بـ “الأدب العالمي“. تجلّى بدفق هائل، يكاد يشبه الانهيار الثلجي، للمختارات والكتب والدراسات والمقالات المعنية بالأدب العالمي، وبنشاطات ثفافية وأكاديمية غنية متنوعة، مثلما تجلّى بالمحاولات العديدة لإعادة تعريفه انطلاقاً من حوارات معمقة ومناقشات واسعة وقراءات مختلفة لبيانات غوته عن الأدب العالمي، والسعي، في الوقت نفسه إلى تطوير مقاربات جديدة لنصوصه ومسائله التي تثيرها هذه البيانات. 

وفي مسعى مشكور لتفسير تجدد هذا الاهتمام يقترح محررو هذا المجلد عاملين مهمين (على الرغم من وجود عوامل أخرى أقل أهمية)، يكمنان وراءه، وهما:

• العولمة  Globalization وما خلفته من آثار في مفهومي الثقافة والهوية، خاصة وأنه، في ظل التوسع الهائل في مجالات التبادل الثقافي، باتت الحاجة ملحة للنظر في دور الأدب ووظيفته خارج حدود الدولة القومية، وخارج ما ارتبط  بها من “أدب قومي”، غدا بدوره موضع مساءلة شديدة .
• وإعادة التنظيم الداخلي للدراسة الأدبية في أقسام اللغات القومية والأجنبية في الجامعات الغربية بتحفيز من العولمة من جانب والنظريات الفكرية والنقدية والأدبية التي شهدها ما يسمى عصر النظرية من جانب آخر.

فقد كان “الأدب العالمي” يُدرّس في أقسام الأدب المقارن، ويدرج في برامجه، أو في أقسام اللغات الحديثة، غير أن هذه الأقسام لم يكن لها من سعة الصدر ما يكفي لاحتواء الأدب العالمي، ومن ثَم فإنها أخفقت إخفاقاً ذريعاً في مهمتها في دراسة آداب العالم، بسبب الحجم الهائل لنصوص هذه الآداب من جهة، وبسبب من ضعف اهتمامها بالآداب الصغيرة، آداب الجنوب والشرق والعالم الثالث عامة، والتي تُركت العناية بها إلى الأقسام المختصة بلغاتها وثقافاتها، أو أقسام ومراكز الدراسات الإقليمية، أو دراسات المنطقة، من جهة أخرى. وهكذا انتهى المطاف بأقسام الأدب المقارن واللغات الحديثة بالأدب العالمي إلى قصرالعناية بهذا الأدب على مجموعة مختارة من روائعه المترجمة إلى الإنكليزية بشكل خاص، والمتمركزة حول الذات أو الذوات الغربية. علما أن كثرة متزايدة من نصوص آداب العالم غير الغربية قد أخذت طريقها إلى لغات العالم الأول عن طريق الترجمة وأصبحت ميسورة بالإنكليزية والفرنسية والألمانية وسواها، ولكنها ظلت، مع ذلك،  خارج دائرة الأدب العالمي التي اقتصرت في معظمها على الآداب الغربية.

شكرا على تصفحك واهتمامك بهذه المادة. لقراءة كامل المادة يمكن تحميل الملف بالضغط على رابط التحميل في أعلى الصفحة!